Un miroir sans tain est un dispositif assez simple : deux pièces sont séparées par une plaque de verre traité. L’une est plongée dans l’ombre, l’autre est illuminée. Le différentiel de lumière produit l’opacité du verre et son aspect réfléchissant. Cela permet à qui se trouve dans la pièce enténébrée de voir dans la pièce éclairée sans être vu en retour, et ce, jusqu’à faire oublier non seulement sa présence, mais l’existence de la pièce attenante, puisque pour un observateur dans la pièce éclairée, le miroir ne renvoie rien d’autre que le reflet de ce qui s’y trouve. Il s’agit donc fonctionnellement à la fois d’un miroir et d’une fenêtre, quoique sa contribution à l’ambiance de la pièce éclairée close cette dernière bien plus qu’elle ne l’ouvre. Si on accepte l’effet d’ambiance d’un miroir sans tain, force est de constater qu’entretenir mentalement l’existence invisible d’une pièce enténébrée de l’autre côté du verre, et a fortiori de son occupation potentielle, demande un effort cognitif constant de correction et d’abstraction de notre expérience immédiate. Celle-ci est bien plutôt happée par les enjeux de l’interaction en train de se jouer, présentée dans la pièce éclairée, et représentée, si l’on veut, par sa réflexion dans ledit miroir. Un miroir sans tain est ainsi un dispositif dont une des propriétés notables est de se rendre invisible comme dispositif, s’occultant derrière la visibilité redoublée de la scène, et de rendre irreprésentable le dehors de cette scène, car, s’abolissant comme fenêtre, l’objet dans l’autre pièce disparaît de toute expérience et de toute thématisation possible.

Pourquoi et comment établir un parallèle entre un miroir sans tain et l’expérience vécue de la grande pauvreté ? L’idée quelque peu exploratoire est la suivante : en se plaçant dans une perspective goffmanienne attentive à la « face », le schème du miroir sans tain permet de donner forme à un certain type d’interactions « mixtes1 », plus précisément entre personnes en grande pauvreté et représentants des institutions d’assistance qui constituent l’essentiel des contacts entre les personnes en grande pauvreté, « exclues », et les individus « intégrés2 » à la société. Pour cette raison même, il a donc une importance majeure dans l’établissement pragmatique d’une représentation sociale instrumentale de la grande pauvreté, qui rend irreprésentable la spécificité de l’expérience et des demandes que portent ses ressortissants.

C’est en convoquant le dispositif du miroir sans tain qu’on peut donner une intelligibilité à ce que cette représentation sociale occulte, et qu’on peut mettre en lumière le processus qui aboutit à cette occultation : l’interposition, entre l’observateur et l’objet étranger, d’une illusion de familiarité. Le présent article se propose de faire l’analyse de la source et des effets de celle-ci. Je commencerai par revenir sur la notion même de grande pauvreté, puis j’insisterai sur l’ambiguïté des interactions mixtes, pour ensuite en développer l’interprétation interactionniste, afin d’expliciter l’irreprésentable de ces interactions mixtes.

Approche de la grande pauvreté

Pour mieux situer mon propos, il importe premièrement de mieux comprendre ce qu’est la grande pauvreté. En proposer une définition compréhensive est l’un des enjeux du rapport « Grande pauvreté et précarité économique et sociale » présenté au CES3 en 1987. Le rapporteur en est Joseph Wresinski, fondateur d’ATD Quart Monde, et cela donne d’une certaine manière un statut épistémique assez singulier aux thèses présentes dans ledit rapport. Il ne s’agit pas du travail d’un universitaire méditant sur son objet : c’est, au contraire, l’«  objet » même qui produit une analyse critique de ses conditions d’existence. Pour donner plus de tangibilité à cette affirmation, regardons un autre rapport, cette fois produit en 1982 à la demande de Michel Rocard, où Wresinski, lui-même né dans la grande pauvreté, explique d’où il parle :

Si j’ai entrepris d’écrire ce rapport, c’est parce que j’ai un atout important : celui d’avoir côtoyé, au sein du mouvement international ATD Quart Monde, ces familles de travailleurs défavorisés, vingt-six années durant, et d’avoir pu ainsi recueillir leur pensée et leur avis, au jour le jour. De plus, des milliers d’entre elles m’ont envoyé, en 1982, des « Feuilles de faits » où elles disent leur situation, l’injustice qu’elles subissent et les luttes qu’elles tentent de mener. Enfin, des milliers de dossiers monographiques ont pu être constitués depuis vingt-cinq ans par plus de trois cents permanents sur le terrain4.

Voici, cinq ans plus tard, la définition de la grande pauvreté que cette parole ancrée et collective propose :

La précarité est l’absence d’une ou plusieurs des sécurités permettant aux personnes et familles d’assumer leurs responsabilités élémentaires et de jouir de leurs droits fondamentaux. L’insécurité qui en résulte peut être plus ou moins étendue et avoir des conséquences plus ou moins graves et définitives. Elle conduit le plus souvent à la grande pauvreté quand elle affecte plusieurs domaines de l’existence, qu’elle tend à se prolonger dans le temps et devient persistante, qu’elle compromet gravement les chances de reconquérir ses droits et de réassumer ses responsabilités par soi-même dans un avenir prévisible5.

Il ne m’appartient pas ici de l’analyser de fond en comble, mais qu’il suffise de la résumer ainsi : la grande pauvreté peut être comprise comme une insécurité d’existence extrême et durable. Son effet le plus notable est l’exclusion sociale, le fait de ne plus être garanti dans notre statut de citoyen, c’est-à-dire de contributeur au travail d’entretien et de transformation du social. Ne plus être citoyen, c’est ne plus jouir de nos droits, y compris fondamentaux, c’est-à-dire de nos droits humains. Et si un droit ne signifie jamais autre chose que la sanctuarisation de la forme d’existence sur laquelle il porte, il faut dire que l’insécurité existentielle de la grande pauvreté ébranle en quelque sorte jusqu’au droit d’appartenir et de participer à l’humanité, d’être reconnu comme humain, c’est-à-dire, comme une incarnation légitime des valeurs cardinales de l’anthropologie implicite, ou opérante6 de la culture à laquelle on se rattache (anthropologie qui est celle qui va venir saturer et caractériser le signifiant « humain » dans le syntagme « droits humains »). Et c’est précisément ce qui fait dire ailleurs à Wresinski : « quand nous parlons des droits de l’homme, nous oublions souvent que lutter pour les droits de l’homme, c’est lutter pour avoir le droit d’être un homme7. »

Pour Wresinski, un des traits frappants de cette exclusion sociale dans la vie des personnes en grande pauvreté est donc sans surprise une relation particulière aux expériences promises par les valeurs sociales :

 [Une] sorte de décalage dans la façon d[e] percevoir certaines valeurs [travail-dignité, éducation-émancipation, mariage-honneur, etc.], du fait qu’on ne les vit pas de la même manière que le monde [intégré : travail-humiliation, éducation-disqualification, mariage-instabilité]. [… On] croit [à la positivité de ces valeurs] sans jamais arriver à [la] saisir entièrement par une expérience vécue. […] Cette situation confuse donne à tout contact entre le pauvre et le non-pauvre une note d’ambiguïté qui fausse la relation et fait qu’elle aboutit le plus souvent à un dialogue de sourds8.

Mais de quelle ambiguïté parle-t-on ici exactement ? Pour donner de la chair à cette idée, il faut premièrement saisir sur quelles scènes interactionnelles lesdites valeurs culturelles sont aperçues, et saisir également quel usage les plus pauvres font de ces valeurs ; autrement dit, quelle est la valeur des valeurs pour eux, l’utilité de celles-ci pour leur vie.

L’incorporation subalterne et la valeur des valeurs

Wresinski affirme que :

[L]a société environnante lègue [aux personnes en grande pauvreté] des notions de ce que devrait être la vie familiale, professionnelle et sociale, ne serait-ce que par le biais de moyens d’information de masse, des interventions des services sociaux, de l’enfance passée à l’assistance publique9.

Ces notions léguées dans des interactions mixtes frappées au coin de la dépendance impliquent non seulement des valeurs, mais une grammaire de leurs formes socialement recevables d’expression et de rattachement. Elles prescrivent les conditions de possibilité de se voir reconnaître ce que Goffman appelle une « face », c’est-à-dire : « la valeur sociale positive qu’une personne revendique effectivement à travers la ligne d’action que les autres supposent qu’elle a adoptée au cours d’un contact particulier10. »

Reste que si ces valeurs n’ont qu’une existence verbale ou injonctive, sans expérience congruente qui permettrait d’en reconnaître les effets humanisants, elles fonctionnent comme une boussole sans aiguille. Qui plus est, on peut faire l’hypothèse que le rôle qu’elles dessinent, que la « face » qu’elles proposent sont de la même étoffe, purement énonciative, que ses matériaux. En ce sens, elles permettent bien la condition minimale d’octroi de la face : elles permettent de supposer qu’une ligne d’action énoncée est guidée par une valeur sociale.

On peut trouver des éléments allant dans ce sens dans l’extrait suivant du portrait que Wresinski dresse d’André Jamart11 :

André, [comme tant de très pauvres], emprunte un certain vocabulaire au monde [intégré] et spécialement au monde des œuvres qu’il connait depuis son enfance miséreuse. [… Il] parlera toujours le langage de son interlocuteur, quel qu’il soit ; il le fait même avec une insistance qui risque d’agacer. Il surprend le visiteur [intégré] par ses phrases soignées12.

Celles-ci « peuvent faire croire à des antécédents respectables, à une jeunesse passée en des conditions meilleures13 ». On pourrait penser que ce braconnage linguistique est une stratégie menée en toute conscience de sa duplicité, dans l’idée d’obtenir telle ou telle aide sociale, mais Wresinski affirme aussitôt d’André que, comme tant d’autres là encore, il « ne cherche pas a priori à tromper14 ». La méprise sur les enjeux de l’interaction est un effet de celle-ci, non sa fin. Au contraire, André « utilise d’autant plus facilement certains mots mal compris, non pas pour induire en erreur son interlocuteur, mais comme des formules rituelles qui permettent d’entretenir un contact15 ».

C’est cette dernière phrase qui élucide la « valeur des valeurs » pour les personnes en situation de grande pauvreté dans les interactions mixtes. Ici, les mots et les gestes précis qui font référence à ces valeurs sont, pour les personnes en grande pauvreté, moins importants que leur fonction d’entretien de l’engagement du partenaire dans l’interaction, ou plutôt, ils sont réduits à cette fonction. En d’autres termes, ils servent de moyens transactionnels pour obtenir, en tant que partenaires d’interactions avec des membres de la société intégrée, le droit d’y avoir une face, d’y revendiquer la poursuite d’une valeur sociale positive, et par-là, d’y être reconnus comme contributeurs légitimes. Fondamentalement, il s’agit d’obtenir, par la reconnaissance de notre face, le droit16 d’être inscrit dans l’anthropologie opérante de cette société, et d’accéder à la reconnaissance de notre humanité et à la déférence qu’elle peut commander, car on ne confère volontiers une aide qu’à ceux qui sont jugés dignes de la recevoir17.

L’illusion de familiarité et le miroir sans tain

Ce dernier point permet de commencer à déplier l’ambiguïté des interactions mixtes qui nous intéressent ici et de mieux saisir pourquoi la plupart d’entre elles aboutissent à un « dialogue de sourds ». En effet, tandis que les représentants des institutions d’assistance visent le contenu de telle ou telle interaction précise, les personnes en situation de pauvreté visent la signification anthropologique de l’interaction en général : ce que toute interaction implique de reconnaissance.

Tandis que les uns prêtent attention à ce qui se dit pour en extraire des informations mobilisables dans des protocoles d’assistance et envisagent les suites de l’interaction et l’entretien de la face, les autres sont dans une extrême vigilance vis-à-vis des moindres réactions que leurs propres énonciations entraînent chez leurs partenaires intégrés, et rebondissent sur ces dernières dans une « perpétuelle improvisation18 » de ce qu’ils pensent être la manière la plus à même d’entretenir le moment de grâce de l’interaction.

Tandis que d’un côté, les représentants des institutions d’assistance visent à restaurer la face entr’aperçue dans ces formules rituelles, laissant espérer que la personne en grande pauvreté soit « un “cas”, difficile peut-être, mais soluble19 », de l’autre, les personnes en grande pauvreté espèrent qu’on leur accorde l’humanité, qu’on reconnaisse chez elles une autodétermination rationnelle eu égard aux enjeux de leurs conditions d’existence ; rationalité située qu’elles ne peuvent pourtant laisser deviner sans risquer de perdre leur face par l’expression de leur relative étrangèreté au monde d’où leur face institutionnelle leur est prodiguée ; sans risquer d’être ainsi reléguées à l’indignité et à l’incapacité à être conformément humaines, assignées à une humanité déchue.

Tandis que l’insertion dans des protocoles d’assistance permet de donner des étais et une continuité administrative à la face ainsi produite et entretenue, jusqu’à lui faire parfois prendre une vie autonome20, cette insertion les met en demeure d’avoir toujours avec eux des documents idoines, aptes à satisfaire la charge de la preuve et l’entretien de leur conformité à cette face dont ils deviennent dépendants pour obtenir des aides, afin de contrer la moindre suspicion d’usurpation des bénéfices tirés de cette face21 qu’on leur impute en les effaçant comme personnes derrière de « fausses identités22 ».

C’est pour ces raisons que Wresinski affirme que les personnes en grande pauvreté « nous23 renvoient, comme un mauvais miroir, le reflet plus ou moins flou, plus ou moins déformé, de notre propre visage. […Nous avons] l’illusion d’entrer dans un univers accessible24 », familier. Cette dernière citation me permet de retrouver le schème du miroir sans tain. Dans l’interaction mixte, l’ambiguïté de la présentation de soi des personnes en grande pauvreté agit à la fois comme une fenêtre et comme un miroir selon la manière dont on l’aborde. Nous pouvons ou bien chercher à nous positionner dans l’interaction à partir de ce qui chez elle nous apparait comme étranger, insolite, inconfortable, ou bien plutôt laisser cela dans l’ombre et préférer mettre en lumière la familiarité plus ou moins empruntée, mais néanmoins réconfortante pour nous, avec laquelle cette personne s’adresse au monde et aux valeurs de l’anthropologie opérante dans lesquels nous évoluons.

Réconfortante, parce que se laisser aller à cette illusion de familiarité et la considérer comme réelle permet de s’épargner un effort cognitif constant de correction et d’abstraction de notre expérience immédiate, emportée par la reconnaissance empathique, l’identification, de notre monde, souffrant en l’autre. Ce faisant, nous avons certes l’impression de mieux appréhender les coordonnées de l’action et les enjeux de l’existence de la personne en grande pauvreté en face de nous, mais cette impression repose sur la projection des coordonnées de notre action et des enjeux de notre existence. Tout cela nous donne l’impression d’habiter un monde suffisamment commun pour savoir comment en débrouiller les problématiques, et nous semblons alors nous donner des leviers d’action plus tangibles sur sa situation : voilà les dispositifs compensatoires, les sécurités d’existence, qu’on peut offrir aux valeurs en mal de concrétisation.

Cela étant, avec la disparition de l’ambiguïté derrière la familiarité de façade, disparaît également la possibilité d’appréhender la personne en grande pauvreté en face de nous comme problématisation incarnée des limites pragmatiques de notre anthropologie opérante et comme exemple de falsification d’icelle, à partir d’un de ses dehors relatifs, l’exclusion sociale25. Nous intimons au contraire à cette personne de vérifier et d’assister cette anthropologie opérante, nous la rendons tributaire des exigences de la face qu’on lui attribue et attendons de la personne qu’elle marque sa révérence à l’égard de cette face. Nous allons même jusqu’à mettre en place des mesures de protection de cette face réifiée contre la personne qui la porte, lorsqu’elle produit des comportements répondant aux enjeux du monde de la grande pauvreté, c’est-à-dire, lorsqu’elle s’autodétermine à partir d’une rationalité située. Cela précisément parce que les conditions d’élaboration de cette rationalité sont pour nous irreprésentables et erronées, alors qu’elles sont bien plutôt extérieures et étrangères au cadre d’expérience et d’habitation du monde délimité par notre anthropologie opérante.

C’est ainsi que, sans pouvoir le concevoir comme tel et sous couvert d’assistance, nous dépossédons les personnes en grande pauvreté des derniers bastions de l’enracinement de leur autodétermination, disparus derrière leur face réifiée, reflet illusoire d’une familiarité sans tain.

Conclusion

En définitive, l’architecture en miroir sans tain des dispositifs d’assistance contribue à entretenir une certaine « épistémologie de l’ignorance26 » dans la manière dont elle incarne une phénoméno-technique sociale27 qui tend à confirmer et à renforcer l’anthropologie opérante sur laquelle elle repose en excluant et/ou invalidant et/ou punissant toute présentation de soi qui ne cadrerait pas avec la représentation de l’humain conforme à cette anthropologie. Et ce, précisément parce que ce faisant, elle permet à l’interactant intégré d’ignorer ce qui se joue d’étranger à cette anthropologie opérante dans l’interaction, à plus forte raison parce qu’elle encourage l’interactant en grande pauvreté, dépendant de ces dispositifs d’assistance, à taire ou à minimiser sa situation réelle d’existence et les enjeux qui la trament. Ceci pour se protéger de la punition rétribuant tout soupçon de duplicité, ou simplement d’articulation d’un domaine de liberté non-conforme, et étranger, à la face réifiée que ces dispositifs contribuent à leur attribuer.

Ce n’est qu’en intégrant l’idée que toute rationalité s’échafaude à partir de connaissances produites comme méthode située de réduction des tensions entre le vivant et le milieu28, à partir des enjeux existentiels qui structurent les mondes vécus et les valeurs que les individus et les groupes tentent d’y incarner, qu’on pourra par suite inventer des dispositifs d’assistance qui permettent effectivement une représentation et une connaissance non réifiée ni théoriciste de ceux-ci, autorisant à illuminer l’autre pièce pour opérer un vrai jeu de face à face dans l’épreuve de l’étrangeté, et, à défaut de fracturer ce miroir sans tain, parvenir à produire une composition des mondes, bien plus qu’une infalsifiabilité du nôtre.

Et cela passe, minimalement, par la reconnaissance que les plus pauvres ne sont pas bêtement campés dans une position attentiste à notre égard, comme s’ils n’espéraient de nous, et de l’avenir en général, qu’une simple accréditation de leur humanité. Car quand bien même celle-ci ne viendrait pas, et que leur humanité serait encore contestée, ils agissent bel et bien, au jour le jour, parfois certes avec des moments d’abattement, à en faire la démonstration furtive et aussi puissante que fragile, par leur souci de leurs proches et de leurs pairs d’infortune, là où ils sont, de l’autre côté du miroir, par-delà toute face réifiée.